Demando mi libertad,
por la historia no contada,
de espíritus madre
que lucharon en la sombra
por la memoria olvidada
Esta es la historia de un libro que se construye desde los bordes de lo no dicho. El desafío de construir un rompecabezas cuyos fragmentos tejen la propia historia del pueblo afrocolombiano, de mujeres afrocolombianas que entretejieron sus investigaciones con un relato que reivindica el posicionamiento de una historia entre sombras: la historia de las mujeres afro esclavizadas y de su lucha por la libertad.
Demando mi libertad,
por el espíritu de Andrea,
con nombre y sin apellido,
donde su historia resuena,
y resuena el espíritu de Edna y el mío,
mujer guerrera,
sombra fantasmal,
que en la oscuridad espera
sin rostro, sin escena,
con el poder de evocar
En Demando mi libertad (Vergara y Cosme, 2018), una recopilación de historias de mujeres africanas y afrodescendientes quienes presionaron a las instituciones para obtener la emancipación, las autoras no son en su mayoría historiadoras de profesión y en sus artículos se evidencia el “intenso ejercicio de confrontación tanto a nivel personal como profesional” (Chávez, 2018: 17) que supuso la transcripción y análisis de los archivos coloniales y republicanos. En el prólogo se afirma que las autoras “se apartan de la condición de objetividad” y más bien se acercan a un“ejercicio de construcción de su propia existencia como mujeres” (Ibid: 17). El propósito de su investigación parece no tener la intención de insertarse en la narrativa hegemónica sobre la esclavitud y las solicitudes de manumisión, sino que busca confrontar a las autoras con un pasado que se asume como propio.
El desafío de esta escritura va más allá de romper las exigencias de que la historia la cuenten los historiadores, o de que esta historia como relato se construya hegemónicamente desde la colonialidad del poder, y desde sujetos que describen como “investigadores” el devenir de los pueblos. El libro “Demando mi libertad” se pregunta, más bien, sobre cómo podemos experimentar la historia como relato vivo; en este caso, dicha experimentación entreteje las historias de las intelectuales que construyeron los relatos con las de aquellas a las que se refieren los mismos, en un intento por suturar y no separar, al sujeto del enunciado del sujeto de la enunciación. En ello, quizás su texto más valiente sea el de Edna González, “La defensa de una mujer afrodescendiente: el caso de Andrea, 1782”(en Vergara y Cosme, 2018), que sigue el proceso contra un sacerdote, Francisco Jaramillo que pretende mantenerla esclavizada, a pesar de que su “ama”, Ana Gertrudis del Pino, prometió su libertad una vez ella muriese, y tras el pago del rezo de unas misas:
En este capítulo del libro, la autora manifiesta su desconcierto cuando en el archivo se encuentra con Andrea, una mujer que en 1782 demanda su libertad para ella y para su hija. González afirma que la ausencia de apellido la conmovió y la llevó a socavar ideas preconcebidas, con las que “estaba arremetiendo contra la identidad de Andrea. De alguna forma, violentando (al asumir) que Andrea debía llevar un apellido como si su ser le perteneciera a tal o cual persona” (González, en Vergara y Cosme, 2018: 139). Esta confrontación a través de la escritura es directamente con el oficio del historiador, en un texto en el que los silencios dicen mucho sobre más sobre el sujeto que investiga que sobre el supuesto objeto estudiado. Por esto este tipo de reflexiones son necesarias para construir una historia en clave decolonial, crítica consigo misma y con el lugar de privilegio del sujeto que investiga. Como lo advierte Gayatri Spivak, los propósitos de investigación decoloniales suelen situarse dentro de una narrativa, que si bien no pretende ser universal, no cuestiona la posición objetiva del investigador. Las investigaciones recientes sobre la emancipación se insertan en la producción académica más reciente en relación sobre el acceso a recursos legales en el nacimiento y la consolidación del proyecto republicano. Por esto es necesario preguntarse ¿puede hablar la subalterna a través de estas investigaciones?
¿Cómo eres Andrea, cómo te imaginabas?
¿eres grande?, ¿eres delgada?,
¿eres pequeña?, ¿eres nada? (Castro, 2023).
La imaginé de estatura media un rostro delgado. Ojos hundidos y brillantes. Manos grandes, fuertes y venosas… me la imaginé estando de pie frente de funcionarios coloniales reclamando lo que es mejor para ella (González, en Vergara y Cosme, 2018: : 123)
La mayoría de las fuentes sobre la primera mitad del s. XIX en Colombia tienen un origen hegemónico, la prensa, las crónicas, las leyes, los procesos judiciales, fueron producidos por las élites políticas e intelectuales, haciendo uso de un lenguaje liberal y moderno que marginalizó las voces de los subalternos. Buscar las claves de interpretación para abordar los documentos desde una perspectiva capaz de leer lo que las esclavizadas dicen sobre sí mismas, sus comunidades y sus familias es una tarea necesaria si queremos leer una parte de la historia que la narrativa hegemónica ha invisibilizado, pero para esto es también necesaria la pregunta ¿puede hablar la subalterna a través del archivo?, aunque la respuesta es tentativa, se puede afirmar que el trabajo de archivo siempre implica una lectura desde el fragmento.
…porque me tienen careciendo de gozar mi libre albedrío, entreteniéndome en uno por el otro, y el otro por el otro así está entorpecida mi justicia estando juzgado y sentenciado por el excelentísimo señor Virrey su antecesor y mandado por ambas excelencias pero como chinchilla es rico… (María Josefa Olalla, 1797 en Abello, 2018 en Vergara y Cosme, 2018:186)
Los textos de Spivack sobre el tema de lecturas otras de la Historia, suele ofrecer más advertencias que claves de interpretación histórica, sin embargo, la atención a la heterogeneidad y la recuperación de los silencios pueden ser dos pistas metodológicas a tener en cuenta para el análisis histórico.
Integrar una mujer imaginada del siglo XVIII (como Andrea), fragmentos de relatos orales de personas mayores sobre personas que eran abuelas en su infancia y que, a su vez, recuerdan los relatos de sus abuelos y sus padres, que hablan desde la época de la esclavización (como don Lázaro, en San Basilio de Palenque), y que son familiares de las autores (como hizo Castriela Hernández con su madre, Etilsa Reyes); relatos recogidos en archivos etnohistóricos en diferentes ciudades; un cuadro, que es a su vez, la suma de muchas texturas que construyen a la mujer de la portada; fragmentos de análisis de otros autores sobre procesos de emancipación, para completar trozos de un puzzle interminable, siempre incompleto: todo es vinculado para armar una pluralidad de voces que exige, con las armas que tiene, la visibilidad de su lucha.
Desperté violentando a gritos el silencio que me obligaba a callar…
Porque estos gritos no son solo míos,
Vienen impregnados en mi sangre […]
Y a través de mis manos grito,
Grito con ellas, con ellos en un coro de libertad (Texto que acompaña la ilustración de la portada elaborado por Andrea Moreno, en Vergara y Cosme, 2018:15)
Siguiendo a Mohanty, las investigaciones sobre las mujeres en el llamado Tercer Mundo tienen no solo un potencial explicativo sino un efecto político en la hegemonía de la academia occidental (2008: 4), por esto cuestionar el universalismo etnocéntrico que pone a las mujeres esclavizadas en el lugar del Otro, requiere superar el análisis centrado en su lugar de enunciación frente al Estado o los hombres (blancos o negros). La autora afirma que, desde la perspectiva eurocéntrica, “el análisis de las circunstancias históricas específicas se vuelve imposible, porque la realidad siempre está aparentemente estructurada a través de divisiones: dos grupos mutuamente exclusivos y conjuntamente exhaustivos, las víctimas y los opresores” (Mohanty, 2008: 8).
Teóricamente, el texto de Castriela Hernández (en Vergara y Cosme, 2018: 29-75) se sitúa desde la identificación de un sistema de colonialidad del poder que definió una colonialidad del género que articulaba toda una organización social, política y económica, donde las mujeres esclavizadas vinieron a colmar el vacío y significar lo opuesto al régimen de enunciación que supuso el denominado “marianismo” (los ideales de castidad y pureza asignados a las mujeres blancas). Frente a esta inocencia virginal, se levanta tanto la masculinización de la esclava (que no es “delicada” en el relato colonial) como el uso estratégico de las Casas de Amparo que suspendían el maltrato que ello supuso, en una pausa que se convirtió en parte de una estrategia de “cimarronaje temporal”:
Demando mi libertad,
por la astucia de María Diepa,
que usó su dolor para suspender
la ley por un momento
(un año logró burlarla),
para buscar su sustento,
su salida, fugarse de su ama
La María salió
y entró de la casa de Amparo
saltó la tapia y se voló ´
entre dos convalecencias.
Es claro: escapar tiene su ciencia (Castro, 2023).
En este sistema, la raza se articula como una categoría que define coordenadas a la colonialidad del poder. Se constituye así un sistema de Sexo/Género Moderno/Colonial Racializado (Hernández, Castriela en Vergara y Cosme, 2018:29-75) donde las categorías de sexo y raza se intersectan en una matriz discursiva que construyó las familias de unos y otros, biologizó e infantilizó a los pueblos negros en condición de esclavización y permitió perpetuar el control sobre ellos bajo la denominada Ley de Libertad de Vientres a través de las mujeres negras, que no podían ampararse bajo la categoría del “honor”, concedida a las familias blancas, y que pretendían seguir siendo instrumentalizadas, primero como “productoras de esclavos”, y luego como sujeto inferiorizado y sin derechos que, simultáneamente, “garantizaría” la condición de libres de sus hijos.
Demando mi libertad,
por María Isabel Mozo Noriega,
que duró cuarenta años dando
siempre la misma pelea.
Te hicieron madre,
te negaron más que a Cristo,
te casaron con José,
un esclavo como vos,
no con el cura Dionisio,
padre de tu hijo,
te entregaron sin oír tu voz.[…]
Como muestra el libro, este proceso no estuvo exento de luchas, tanto por el sistema colonial y sus sujetos por mantener a estas familias esclavizadas bajo esta condición y con diferentes argucias, como por parte de muchas mujeres, hombres y familias negras que emplearon formas de “cimarronaje jurídico” para alcanzar su libertad y la de los suyos.
¡Soy LIBRE, vengo a esclavizarme!
Yo soy Carmela Vera, siendo libre he decidido empeñar mi libertad,
pa que mi marido no siga de esclavo más […]
Así que ya mismito, les voy a declarar
que soy dueña de mi cuerpo, de mi historia
y no los voy a dejar
que me quiten a las malas
aquello que por derecho tengo
y les voy a resaltar que escribiendo y leyendo no he dejado de soñar
y poner como verdad lo que a ciencia entiendo (De Ávila, 2023)
[…]
Detrás del absurdo
palpita la fiereza, la astucia, la estrategia.
No se acaba la partida hasta que se termina,
y hasta que sobre mi vida descienda el Ocaso.
Mientras tanto, en este juego sagrado, sigo jugando.
Me burlo de esas reglas, juego su juego, y aunque pierda, gano… (Castro, 2023)
Sin embargo, en esta unidad de mujeres parece que el origen de la opresión esclavista es la diferencia de género, lo que deja por fuera el análisis de las condiciones estructurales que llevaron a la esclavitud. Un ejemplo de la necesidad de profundizar la historización puede encontrarse en el análisis histórico que supone que “el concubinato se convirtió en una estrategia de supervivencia para algunas esclavas jóvenes” (Wade, 2009: 72), que suele presentarse sin hacer referencia a los testimonios de las esclavizadas o asumiendo que las promesas de matrimonio o libertad que en ocasiones se reclaman en los estrados judiciales son prueba de una relación consensuada, libre de violencia.
María Isabel,
otra vez esclavizada
por Juan Bautista
(no El Bautista),
Perdiste a tu hijo mulato
y con él casi tu lucha por ser libre (Castro, 2023)
¿Fueron el blanqueamiento o el concubinato estrategias de supervivencia coloniales? ¿Es el texto una oportunidad precisamente para que esa identificación entre el sujeto (o la “sujeta”) investigado y el sujeto/sujeta investigador(a) no sobredetermine mi lectura de estos fenómenos históricos y antes bien modifique mi percepción de las mismas en el presente? ¿En qué medida escapar de mi visión paradigmática sobre estas prácticas, alejadas de los preceptos de emancipación identitaria y de autonomía sexual es posible frente a su comprensión en un contexto histórico diferente al mío, pero que ofrece pistas de cómo se construyen aún hoy en día?
En este sentido, la noción de familia es deconstruida también, a través de relatos que muestran que la emancipación y la auto manumisión son fenómenos encuadrados históricamente, que atendían un momento de transición donde los sujetos esclavizados y el sistema esclavista aprovecharon en un caso para acceder a la libertad mediante el pago de jornales; en otro para extraer plusvalía de un régimen en ciernes.
Compran su libertad, la de sus hijos,
la del marido, la de la nieta, la del cuñado.
Así les toque ponerse a ellas mismas el yugo
y volver a marcha forzada.
No hay mejor negocio que ser libre.
Y que todo el cuerpo vibre
el Día que respire cansada, pero aliviada.
El libro Demando mi Libertad muestra que ello supuso que los esclavizados no sólo encontraron estrategias legales y económicas para mejorar sus condiciones de vida, sino que en algunos casos fungieron como propietarios (de sí mismos y de otros), o, incluso, que se dieron formas de sujeción y esclavización endógenas entre las familias, lo que des-esencializa la noción misma de comunidad imaginada (como la denomina Benedict Anderson), que en ocasiones, constituimos como referente y suponemos por adelantado. Este fue el caso registrado por Nayibe Katherine Arboleda (en Vergara y Cosme, 2018) acerca de María Gertrudis de León, que debió luchar legalmente contra el intento de Marciano de León, su hermano mayor, por “re-esclavizarla”, a ella y a su hija. La transición hacia el Orden Republicano integra entonces tanto fragmentos de lucha de humanización de los esclavizados, principalmente, a través de sus argucias legales y políticas para dejar de ser tratados como cosas y del status que paulatinamente se reconoce:
María Isabel, pediste a una ley atrasada
que te traten como persona, y no cosa;
que te proteja del que te acosa
que te dé la parte de una herencia,
que arranque al “noble” indulgencias,
que no te asignen reputación
por el color de tu piel,
que escuchen tus argumentos,
que no hagan por tu casta ninguna imputación
que no quieran limpiar su nombre a tu costa
Pero, también aún son tiempos de deshumanización, por privatización económica de los sujetos, donde las jerarquías de género, definen relaciones desiguales frente al régimen esclavista. Los sentidos distintos de la propiedad (como signo, como tierra, como bien de cambio, dice Katherine Arboleda, en Vergara y Cosme, 2018) definen su uso estratégico, lo que produjo rupturas de los regímenes territoriales comunitarios de los pueblos y disputas del poder entre hombres y mujeres esclavizados, por ejemplo. Allí, la familia se disuelve e intersecta con prácticas económicas que la atraviesan:
Cae a pedazos la Colonia, y antes de que se hunda el barco,
los marinos venden las piezas, incluidos las esclavas, los esclavos;
que se venden y se compran a sí mismos,
que negocian su labor por la promesa de Mañana,
muchas veces, abusadas, engañadas;
muchas veces abusados, engañados.
Otras (muchas o pocas) veces, son ellas quienes salen salvas o salvos.
¿Es acaso Padre, un Protector de Esclavos?
¿Donde no hay más libertad que la “de Vientres”?
¿Dónde hay libertad,
aquí donde todos mienten,
donde el hombre del hombre es esclavo?
¿Será capaz una madre de vender a su hijo,
si a una hermana la oprime su hermano?
Gertrudis: ¿Te tocó tener tierra y bienes para escapar de sus manos?
El hermano esclaviza a su sobrina o a su hermana…
¿Es mi hermano mayor un Marciano?
Para acercarse a la comprensión de lo que suponen las relaciones personales y familiares durante la esclavitud, es necesario analizar las estructuras familiares como prácticas ideológicas y entender que las mujeres no se ubican dentro de la familia, sino que “como efecto de las estructuras familiares; son construidas, definidas, dentro y por el grupo” (Mohanty, 2008: 9). También se requiere historizar y situar desde el reconocimiento de las prácticas diversas la relación de las mujeres con sus familias y comunidades para comprender los fenómenos de resistencia y superar los análisis que suponen la adhesión a ciertos valores (honor, laboriosidad, maternidad). El archivo y en particular las solicitudes de emancipación pueden leerse de forma situada si en lugar de buscar patrones que permitan la generalización, se identifican prácticas diversas en búsqueda de la libertad.
Demando mi libertad, por Juana Viana,
que en el colmo del desespero,
prendió fuego a la hacienda.
La muerte fue la única enmienda,
el castigo a tu locura.
No existe mujer más pura
que la que incendia su casa
para abolir la tacha deshonrosa de las mujeres esclavas,
todo el sistema de razas,
que deja sin honor y atadura
las familias de las “masas”.
Todas somos cimarronas, cimarrones
aunque entramos y salimos del monte.
Daremos esta lucha con tus mismas armas,
mirando al mismo horizonte
A ti, colono, verdadero esclavo, te digo:
con la ley también se buscó ser libre,
se logre o no se logre.
Frente a ello, el libro presenta también relatos y discursos contrapuestos: a la aseveración de Peter Wade, se le “suman”, u “oponen” varios testimonios y evidencias etnohistóricas de procesos de mujeres esclavizadas contra sus esclavizadores por maltrato o abuso sexual (Lucía Viana, en el capítulo de Castriela Hernández, María Guía Calzadilla, en el de Evelyn Perrault (en Vergara y Cosme, 2018). Sin embargo, una de las apuestas más importantes del texto es precisamente integrar todas las estrategias discursivas al alcance (como lo señalamos arriba) para mostrar, de la manera más completa posible, el cuadro de todas las estrategias políticas rastreables en la historia, empleadas por las mujeres, los hombres y las familias de los pueblos afro para alcanzar su libertad o algunos beneficios, y desenfocar, ampliando la mirada, esta lucha política de la estrategia exclusiva y específica de cimarronaje, fuga y constitución de palenques, la cual, más bien, se integra en algunos testimonios, como el de María Dorotea Vega, reconstruido por Evelyn Perrault, y que muestra una trayectoria de vida donde se entra y se sale de estos espacios y existen vasos comunicantes entre el cimarronaje territorial y el cimarronaje jurídico:
Dorotea, de los jornales
tú misma tu libertad pagaste;
concebiste un crío
entre la hacienda, la ciudad y el monte.
Usaste astutamente la ley y el alegato,
para descansar de tu faena,
aunque fuera por un rato.
Como la Guía de Calzadilla,
entras y sales de la casa de tus amos,
logras burlar la mirada
que te obsequia, al mismo tiempo,
filantropía y malos tratos
(Castro, 2023).
Finalmente, el libro presenta una vena que está desde el mismo caso de Andrea, y de las identidades sumergidas en un solo crisol de investigadoras e investigadas, pero que sigue siendo un territorio a explorar: el de la literatura misma como forma y herramienta de emancipación. Como dice nuestro monólogo de María Josefa Olalla: “por eso voy a escribir, sin dar marcha atrás;confesando que quiero vivir resistiendo y con dignidad, y con más ahínco luchar” (De Ávila, 2023). La escritura nos trae y redime desde los cimarronajes constituidos hasta los casos fallidos, tejidos en una red con los relatos orales que la diáspora afro reivindica como piezas de una historia distinta, donde la astucia, más que proponerse ser la contracara de la pureza mariana, es el otro lado de la historia de animales – personajes (la Araña Ananse, la Tortuga, la Liebre) de fábula de tradiciones oral que conectan a los dioses con los seres humanos, y a los seres humanos entre ellos mismos, y que cuentan, en un continuum, el vínculo con muchas historias vernáculas en África, con un territorio de origen previo a la esclavización. En estos relatos y anécdotas, El Tramposo sale, unas veces ganando, otras perdiendo, pero cuando el “tramposo” pierde, los pueblos ríen, mientras escuchan su historia y su moraleja. Estas historias del Libro Demando mi libertad, donde conviven el uso de la Ley o la Huida a los palenques, son apenas nuevos instrumentos de pueblos que celebran, desde tiempos inmemoriales, la lucha mediante el Ver-Doble (el “doble sentido”) y la astucia, de los más pequeños y “débiles” contra el más fuerte.
Demando mi libertad
por la lucha y el espíritu de mujeres insurrectas
que usaron la Ley Esclava
pa’ defender su dignidad
Haciendo es que se piensa
y se cambia
la manera de pensar
Soy las letras de Josefa Olalla,
que abrieron caminos a la escritura,
a la ley a la palabra,
a la voz, y la literatura
Soy la madre, la matriz, soy la fuente
Soy la playa,
Soy el río, soy el sol,
Soy la energía que conecta,
soy el puente.
Me llaman Picarona, me llaman Anancy,
me llaman The Trickster, el Tramposo, la Tramposa.
Me llaman Eshú-Elegguá,
tengo forma de animal pequeño, casi insignificante.
Lo que no saben es que soy más listo y más lista que ellos,
que voy acechando sus pasos vacilantes,
que conozco sus leyes, sus vacíos, sus variantes,
que sus enemigos son mis amigos,
mi coartación y mi coartada.
Que haré libre a mi hija, que dejaré de ser esclava
que soy Clara, soy Mandinga, soy Josefa,
soy todas las mujeres cubanas,
que estamos creando futuro de libertad al despertar la memoria,
al despertar el mañana.
BIBLIOGRAFÍA
Hernández, C. (2018). Aproximaciones al sistema de sexo/género en la Nueva Granada en los siglos XVIII y XIX.
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Lugones, M. (2011). “Hacia un feminismo decolonial”. La manzana de la discordia, N 6, 105-119
Lugones, M. (2008). “Colonialidad y género”. Tabula Rasa, 9, p. 73-101.
Chandra, M. (2008) “Bajo los ojos de Occidente: academia feminista y discursos coloniales”. En Liliana Suarez
Spivak, G. (2009). ¿Puede hablar el subalterno? Museu D’art Contemporani de Barcelona: Barcelona.
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